Foto: Dom omladine Beograda i Centar za religijske nauke „Kom”

U početnom delu predavanja, dr Halilović je uvodno objasnio da je Maks Veber bio jedan od poslednjih zapadnih umova koji su imali enciklopedijsko obrazovanje i ono mu je omogućilo da detaljno obradi gotovo sve teme koje su se na bilo koji način povezivale s društvenim životom. Zato je neophodno da se istraživač njegove misli najpre opredeli za određeni segment njegove sociologije pa da se tek zatim upusti u analizu. Na ovom predavanju dr Halilović se opredelio za obradu filozofskih aspekata Veberove sociologije na kojima su zasnovani njegovi stavovi o racionalnosti, birokratiji, religiji, idealnim tipovima, budućnosti, kao i o odnosu između subjektivnosti i objektivnosti i razlici između prirodnih i društvenih nauka.

Ovde možete pogledati video zapis predavanja dr Muamera Halilovića s diskusijom pod naslovom „Islamska socijalna filozofija i Maks Veber”, u Domu omladine Beograda.

Video: Dom omladine Beograda i Centar za religijske nauke „Kom”

https://www.youtube.com/watch?v=f2cg4kOaGgs

http://www.youtube.com/watch?v=f2cg4kOaGgs

Nakon uvodnog dela, dr Muamer Halilović osvrnuo se na saznajne pozadine razvoja islamske socijalne filozofije ističući da je ona obrazovana u nastavku opšte filozofije. Analizirani su ontološki, epistemološki i antropološki segmenti u islamskoj dogmatičkoj teološkoj tradiciji, u misticizmu i doktrinarnoj gnozi i u islamskoj filozofiji, kako u njenom ranom periodu tako i u periodu nakon širaske i isfahanske škole. Tako je ustanovljeno da je čovek savršeno božje stvorenje i božja obuhvatna manifestacija, te da usled toga i društvo čiji je čovek osnovni činilac i pokretač treba tretirati kao poseban vid realnosti. To je jedna od suštinskih razlika između tradicije koju su za sobom ostavili predstavnici islamske socijalne filozofije i onoga što nam je ponudio Maks Veber.

U nastavku, član Saveta osnivača Centra za religijske nauke „Kom” istakao je da Vebera ne možemo razumeti ako se dovoljno ne osvrnemo na tradiciju nemačkog idealizma i racionalizma. Nemačka je bila rodno mesto idealističke filozofije i tendencije koju karakteriše pokušaj da se u metodologiji napravi oštra razlika između prirodnih nauka i onih disciplina koje se bave ljudskom delatnošću. Predstavnici istorijske škole smatrali su da je potrebno subjektivno „razumeti” ljudske akcije i postupke i da je za to neophodno analizirati istorijske procese, pojedinačno. Veber je prihvatao subjektivno razumevanje, ali je smatrao da istorijska analiza određenih pojava neće biti od koristi, jer nauka se nužno sastoji i od uopštavanja. Zato je predložio idealne tipove. Idealni tipovi su imali tri osnovna obeležja – oni su se nalazili naspram običnih pojmova u prirodnim naukama. Idealni tip je u prvom redu formulisan subjektivnim kategorijama, što znači da se odnosio na namere počinioca, a ne na rezultate njegovog rada. Idealni tip ne formuliše stvarni konkretni smisao neke akcije, već krajnji granični slučaj u kome su izvesni elementi izneti u svom logički čistom obliku. Osim toga, Veber je insistirao na tome da formulacija uopštenih idealnih tipova ne može da bude cilj nauke o društvu. Ove tipove je trebalo formulisati samo kao instrumente za analizu konkretnih istorijskih problema. Veber je smatrao da su pojmovi u prirodnim naukama uvek stabilni, ali da idealni tipovi u ljudskim procesima ne mogu biti krajnji. Pa zato, oni su samo početni oblici koji će nam dati mogućnost da nad njima analiziramo proces racionalizacije jednog postupka. Zato se njegova sociologija i smatrala „razumevajućom”. Dakle, suština i cilj je da se prodre u subjektivne osećaje drugih ljudi.

Šef Grupe za religijsku civilizaciju Centra za religijske nauke „Kom” napomenuo je u nastavku svog izlaganja da je Veber prihvatao neke osnove nemačkog idealizma po pitanju početne tačke sociološke analize. On, recimo, od Rikerta preuzima ideju da se pojmovi u naukama o kulturi obrazuju na poseban način, putem onoga što je Rikert nazvao „povezivanjem s vrednostima”. Za razliku od biologije, na primer, za koju je i najbeznačajnije živo biće koje se može videti pod mikroskopom jednako vredan predmet proučavanja kao i svako drugo biće, objekti nauke o kulturi nastaju samo na osnovu činjenice da smo mi sami „ljudi kulture” i da imamo selektivne spoznajne procese i interese. Ali Veber u nastavku koriguje ono što je Rikert govorio, te se više priklanja relativizmu, ali relativizmu u istini. On smatra da ove vrednosti i motivi koji usmeravaju naučnika i sociologa određuju suštinu njegovih misli, a samim tim određuju i njegovu sociološku istinu. To jeste relativno, ali istina upravo takva i jeste. Istina se u društvenim naukama stvara, ona se ne razotkriva. Zato Veber insistira da ono što se nekada nazivalo subjektivnim svetom unutar misli naučnika postaje jedina objektivna istina.

Zbog takvog stava Veber nije verovao da je moguć ili poželjan pokušaj da se formuliše jedan trajan uopšteni sistem teorije o društvu. On je isticao da „saznanje može da nam donese samo epizodično razumevanje sveta koje zavisi od struje uvek različitih nadražaja i sve prisutno može da se shvati samo kao prolazan fenomen”.

Dr Muamer Halilović govorio je u nastavku i o četiri vrste socijalnih postupaka kod Vebera – o ciljno-racionalnom postupku, vrednosno-racionalnom postupku, afektivnom orijentisanju i tradicionalnom socijalnom postupku. U svim tim tipovima, ciljno-racionalni postupak je bio ponajviše racionalizovan, dok je afektivno orijentisanje postavljeno na potpuno suprotnoj strani. Prilikom objašnjenja ovih postupaka, član Centra za religijske nauke „Kom” detaljno je ispitao procese racionalizacije, birokratizacije, sekularizacije i desakralizacije kod Vebera.

U svojim zaključcima dr Halilović ističe da sociologiju možemo podeliti u period pre i posle Vebera. Pre Vebera su sociolozi govorili o teškoj sudbini čovečanstva, ali su najavljivali bolje dane, dane buđenja. Veber je, naprotiv, govorio o zlim danima. Naravno, nije nikada isticao da su ti dani nesreće i gvozdenog kaveza neminovni i neizbežni, ali je za to postojala velika mogućnost. Društvo koje nam predstavlja Veber jeste nesigurno društvo puno strepnje, racionalizovano, ali u posebnom instrumentalnom značenju, što znači da je ispražnjeno od suštine, od etike, od svega vrednosnog. Ovakav pogled je on mogao da vidi i kod Viljema Šekspira koji takođe ovaj svet opisuje kao kavez, a koga Veber često i citira, ali i kod Viktora Iga koji smatra da nas svet napušta i ostavlja same, nezaštićene. On smatra da je u današnjem strogo racionalizovanom vremenu zaista nemoguće povezati i poistovetiti instrumentalni razum i emocije, pa će tako svaki pojedinac moći da bira da li da bude „stručnjak bez duha” ili „hedonista bez razuma”.

Veberova sekularizacija društva predstavlja jedno sivo ili bezbojno društvo. Istina, on je govorio da on samo analizira dato stanje, niti ocenjuje prošlost niti proriče budućnost. Ali od čoveka pronicljivog kao on zar je uopšte bilo moguće očekivati da samo iznese svoje teorije i sve to prepusti drugim nenaučnim silama, da se koriste njegovim idejama i da ih zloupotrebljavaju? Ako se zanemari objektivna istina i ako sve postane relativno, onda će čovek postati merilo i kriterijum istine. Tada će čovek da stvara istinu koja će se menjati od pojedinca do pojedinca, od društva do društva, od jedne političke strukture do druge. A pojedinac – on će ostati samleven u progresu takve birokratije koja sama stvara istinu. Veber je smatrao da je to neizbežna sudbina današnjeg čoveka. No, da li smo zaista prinuđeni da prihvatimo takvu sudbinu i da sebe smestimo u njegov „gvozdeni kavez”? Imamo li drugačije rešenje? Imamo li istinu na koju ćemo se osloniti?

Foto: Dom omladine Beograda i Centar za religijske nauke „Kom”

U početnom delu predavanja, dr Halilović je uvodno objasnio da se filozofski ili sociološki sistemi nekada stvaraju isključivo teorijski, bez ikakvih dodatnih praktičnih motiva. Oni se pojavljuju samo da bi se razotkrila istina, odnosno da bi se bolje i kristalno rasvetlilo postojeće stanje, te kako bi na osnovu toga neki nedostaci mogli da se isprave. Sociologiju Emila Dirkema, napomenuo je on, možemo posmatrati na ovaj način. No, nekada određeni sistem nastane kao teorijska potpora za neki pokret, za neku političku ili idejnu strukturu, za nešto već postojeće ili za nešto što treba da nastane. Pritom, treba znati da motiva uvek ima. Ništa se ne stvara bez motiva. Ali ti motivi se nekada ne preslikavaju u samoj teoriji, a nekada se i te kako odraze na samu ideju. Halilović je uvodno istakao da Marksova socijalna ideja spada u ovu drugu grupu.

Ovde možete pogledati video zapis predavanja dr Muamera Halilovića pod naslovom „Islamska socijalna filozofija i Karl Marks”, u Domu omladine Beograda.

Video: Dom omladine Beograda i Centar za religijske nauke „Kom”

https://www.youtube.com/watch?v=4CeFLtD0-Vg

http://www.youtube.com/watch?v=4CeFLtD0-Vg

Dr Muamer Halilović kratko je skrenuo pažnju u nastavku svog izlaganja na periode razvoja islamske socijalne misli, najpre kroz filozofiju, pa kasnije i kroz druge naučne discipline. Takođe, analizirao je stavove nekih od najistaknutijih predstavnika islamske socijalne misli o suštini čoveka i društva, te o položaju religije u društvenim sistemima. Govorio je o tome na koji način predstavnici islamske jurisprudencije, dogmatičke teologije, filozofije i misticizma posmatraju ulogu čoveka u društvenom životu. Čovek u islamskoj socijalnoj misli, tvrdi on, ne može biti pojmljen kao potpuno nezavisan od božjeg postojanja, pa ni od postojanja drugih stvorenja. S jedne strane, čovek poseduje božanski duh, dok s druge strane egzistencijalno pripada svemu što je stvoreno – i to mu daje jedinstven položaj u univerzumu. Svrha i cilj čovekovog postojanja, prema tome, jeste stvaranje savršenog sklada i harmonije u svetu, a budući da i on sam predstavlja sliku celokupnog sveta – pa i sliku božju, uostalom – on će taj cilj postići ukoliko se podjednako posveti sebi i drugima. Zato čovek u islamu nije odgovoran samo za sebe i svoje postupke. On ima veliku ontološku odgovornost i prema drugim ljudima, pa čak i prema drugim stvorenjima.

U nastavku, član Saveta osnivača Centra za religijske nauke „Kom” skrenuo je pažnju na različite društvene i filozofske uslove koji su doveli do pojave Marksovih ideja. Različite društvene okolnosti na kraju perioda srednjeg veka dovele su do kolektivnog nepoverenja prema Crkvi i svim crkvenim idealima i naučnim institucijama, što je i celokupnu sholastičku filozofiju dovelo pod veliko pitanje. Upravo u tom periodu, empirijske nauke su u delima Nikole Koprenika, Ozijandera, Johana Keplera, Galileja i mnogih drugih doživele procvat. Zato su u narednom periodu mnogi filozofi od Frensisa Bejkona, preko Loka i Dekarta pa sve do Kanta svoja istraživanja i analize usmeravali ka tome da čovekov razum nema kapacitet i sposobnost da razotkrije istinu, jer je ona u svom izvornom stanju za nas nedokučiva. A ako je ona apsolutno nedokučiva, onda možemo reći da za nas kao takva i ne postoji. Prema tome, čovek je u intelektualnom i filozofskom smislu odlučio da je jedino rešenje to da on sam stvara novu istinu. Tako se ljudski um u vreme modernizma, onih godina kada su formirane prve sociološke škole u Francuskoj, Britaniji i Nemačkoj, opredelio za to da je čovek a ne Bog centar i izvor istine. U takvim okolnostima pojavljuje se i Karl Marks s idejom da su istina, filozofija i religija zapravo intelektualni, duhovni i kulturni proizvodi posebnog sistema ekonomske proizvodnje koji odgovara vladajućim klasama u svakom periodu čovekove istorije.

Dr Muamer Halilović istakao je da je Marks verovao u primarnost zajednice u odnosu na pojedinca. On je insistirao na tome da će bez transformacije ekonomskog sistema, pojedinačni napori potlačenih postići jako malo. To mišljenje je bilo u suprotnosti s mišljenjem liberala koji su najveću važnost pridavali pojedincu, te su smatrali da putem obrazovanja i samodiscipline ljudi mogu da savladaju nejednakost i siromaštvo. Marks je bio strogi materijalista, odbacivao je sve verske i metafizičke interpretacije kako prirode tako i društva. Video je religiju kao nešto što su stvorili ljudi – proizvod ljudske mašte i sećanja, utehu za ugnjetavane (a kasnije i kao pribor za zloupotrebu od strane silnika) – i smatrao je da je sreća koju je ona donela samo jedna iluzija. Ni filozofija nije imala drugačiju ulogu u Marksovoj ideologiji. On je smatrao da filozofija treba da nastoji da razume prošlost kako bi izmenila sadašnjost. To ne treba da bude prazna spekulacija već snaga za društveno oslobađanje. Mora postojati jedinstvo misli i prakse. Marks je prihvatio Hegelovo mišljenje da istorija napreduje dijalektički, da sudar sukobljenih snaga podiže istoriju u više faze i ka konačnom odredištu – harmoničnom društvu. Marks se, međutim, razilazio s Hegelom u bitnim pogledima. Za Hegela, istorija je bila razvijanje metafizičkog duha ili ideje.

Dr Muamer Halilović istakao je da u Marksovoj sociologiji ekonomija stvara kulturne promene. Kad god dolazi do velikih ekonomskih promena, pisao bi Marks, moraju uslediti političke, društvene i kulturne promene. Francuska revolucija i drugi politički ustanci poznog 18. i s početka 19. veka predstavljali su pokušaje buržoazije da dobije političku moć koja odgovara ekonomskoj moći stečenoj na osnovu promenjenih načina proizvodnje. Dakle, prvo se promeni način proizvodnje, ta promena stvori nove nezadovoljne klase. Kada one postanu svesne svog zajedništva i svog zajedničkog neprijatelja, počinje želja za promenom. Stvori se revolucionarna promena i nastane novi svetski poredak i nova faza istorije. Ta nova faza zahteva novu kulturu, novu religiju, novu politiku.

Dr Halilović je napomenuo da pojam na kojem Marks posebno insistira jeste dehumanizacija čoveka u kapitalističkim društvima. Kapitalizam je, prema Marksovom stanovištu, stvorio jednu drugu vrstu siromaštva, a to je siromaštvo ljudskog duha. Rad je osnovna ljudska potreba, smatrao je on, i treba da bude izvor ispunjenja. To je način na koji ljudi potvrđuju svoju ličnost i razvijaju svoje potencijale. Kapitalizam je, međutim, izobličio tu prirodnu potrebu za radom, pretvarajući je u mučenje. Sada ljudi beže od njega. Kapitalisti su se prema radnicima odnosili ne kao prema ljudskim bićima već kao prema zupcima u procesu proizvodnje i tako su ih dehumanizovali i otuđili od sebe. Oni izobličavaju radnike i degradiraju ih do nivoa mašine.

Nakon detaljne analize teorijskih osnova Marksove sociologije, dr Halilović se kritički osvrnuo na te osnove. Istakao je da se mnoge Marksove najave nisu obistinile. On je govorio o vraćanju ljudskog dostojanstva, o zaustavljanju procesa dehumanizaije, ali to se nažalost nije dogodilo. S druge strane, prema Marksovoj ideologiji, definicija čoveka se menja iz perioda u period, te ne postoji apsolutna definicija, jer ne postoji ni apsolutna istina. Zato govoriti o bilo kakvoj dehumanizaciji kada uopšte nemamo apsolutnu definiciju za takav pojam ne može biti opravdan. Šef Grupe za religijsku civilizaciju Centra za religijske nauke „Kom” istakao je da je Marks vrlo dobro shvatio da je moderan čovek otuđen, ali je problem bio u tome što je on rešenje problema tražio u ekonomiji, a ne u novovekovnom udaljavanju i otuđenju od istine. S druge strane, metodološki gledano, Marks je nastojao da materijalističkim načelima i modelima raščlani i reši probleme koji u suštini nisu materijalni. Kod Marksa je ozbiljan i problem relativizma. On tvrdi da ne postoji apsolutna istina, a to će neminovno značiti da ni socijalizam ne može biti apsolutan. Marks je s druge strane isticao da je nacionalizam sporedni proizvod kapitalizma i da neće nadživeti smrt kapitalizma. Ali nacionalizama je i te kako bilo u zemljama gde je socijalizam zavladao. Takođe, ni njegovo predviđanje da će socijalističke promene izbiti u zapadnim razvijenim zemljama gde je kapitalizam bio na svom vrhuncu nije se obistinilo. I konačno, jedna od glavnih metodoloških kritika koju je dr Muamer Halilović izneo jeste to da su materijalisti, među kojima je bio i Karl Marks, metafizičke pojave odbacivali empirijskim metodama. A empirijska metoda može da zaključi samo trenutno stanje istraživanja. Ona nema moć generalizovanja, jer nije takva po svojoj prirodi. Generalizovanje je bez ikakvog izuzetka vrsta apstrakcije, a Marks je bio svestrano protiv bilo kakve apstrakcije. Jednostavno, on je previše očekivao od materijalističke i empirijske metode. I u tome je napravio najveću metodološku grešku, te su svi kasniji nedostaci u njegovim socijalnim idejama bili posledice te loše odluke.

Foto: Dom omladine Beograda i Centar za religijske nauke „Kom”

U početnom delu treće tribine u ciklusu tribina „Islam i Zapad – filozofija i sociologija” dr Halilović je objasnio da je odnos između književnosti i socijalne misli oduvek privlačio veliku pažnju. Borba između poezije, filozofije i politike trajala je još od petog veka pre nove ere i u svakoj epohi je dobijala drugačije i specifične rezultate. Demokrit, Platon, Aristotel, Plotin i mnogi kasniji filozofi vrlo često su izražavali svoje stavove o ovom odnosu. Član Centra za religijske nauke „Kom” dodao je da se okolnosti nisu znatno promenile ni u islamskom periodu, te da je književnost i tada ostala značajno sredstvo za izražavanje društvenih i političkih stavova. Naravno, u svemu tome treba najpre odrediti šta su poezija i književnost.

Ovde možete pogledati video zapis predavanja dr Muamera Halilovića sa diskusijom pod naslovom „Islamska socijalna filozofija i Mevlana Rumi”, u Domu omladine Beograda.

Video: Dom omladine Beograda i Centar za religijske nauke „Kom”

https://www.youtube.com/watch?v=AxChhIKdxm8&t=12s

http://www.youtube.com/watch?v=AxChhIKdxm8

Na tribini s nazivom „Islamska socijalna filozofija i Mevlana Rumi”, predmet Halilovićeve analize bili su socijalni stavovi u delima jednog od najvećih ne samo muslimanskih već i svetskih pesnika, Mevlane Dželaludina Rumija. Mevlana Rumi vrlo često obrazlaže probleme u društvu, ali tu problematiku gotovo nikada ne veže za određenu zajednicu ili grad. Možda u nekim dodatnim analizama možemo da pronađemo i istorijsku pozadinu njegovih anegdota i pripovedaka, ali to se vrlo retko spominje u samom tekstu. Dr Muamer Halilović dodao je da pesnički zanos i maestralno književno umeće stvaranja okrepljujuće poezije u kombinaciji s mističkim duhom, pogotovu kada se tome pridoda i mogućnost korišćenja bogate saznajne religijske baštine, imaju mnogo toga da ponude. Tako se zapravo stvara tradicija vredna pažnje i ritam usklađen sa svakom vrstom emocije. Pojavljuju se stihovi puni duha, stihovi koji se rađaju da bi nadživeli sve generacije i naraštaje, koji će nastati da bi opstali, koji će nastupiti da bi spasli čovečanstvo – od mrtvila, od ustajalosti, od statičnosti, od izgubljenih puteva, od pogrešnih iluzija, od neispravnih ideala. Prema objašnjenjima člana Centra za religijske nauke „Kom”, tako se stvara poezija nalik samome čoveku, prelivena ljubavlju, ali onom istinskom, večnom. Mevlana Rumi se u svojim stihovima i proznim tekstovima, dakle, obraća čoveku, nezavisno od toga gde on živi i kojem društvu pripada. Ti stihovi i tekstovi inspirisani su, bez sumnje, određenim društvenim događajima oko njega, ali ih on apstrahuje iz sopstvenog prostora i vremena, i daje im večnu dimenziju. Upravo zato, socijalni problemi se u njegovim delima obrađuju na suptilniji i generalniji način.

Dr Muamer Halilović istakao je na kraju tribine da je Mevlana Rumi gotovo podjednako poštovan na Istoku i na Zapadu, te da njegove misli možemo smatrati nekom vrstom poveznice ta dva različita a ujedno i veoma složena pogleda na svet.

Foto: Dom omladine Beograda i Centar za religijske nauke „Kom”

Galeriju fotografija sa tribine „Islamska socijalna filozofija i Emil Dirkem” u Domu omladine Beograda pogledajte OVDE.

U početnom delu predavanja, dr Halilović je objasnio da religija, prema klasičnom filozofskom mišljenju u islamu i hrišćanstvu, predstavlja izvor saznanja i sasvim je moguće da se iz nje dobije znanje na osnovu kojeg ćemo suvereno analizirati čovekov individualni i društveni život. Društvo je, prema tom pogledu, predmet naučnog istraživanja koje je nekad racionalno a nekad empirijsko, ali koje je svakako utemeljeno na saznajnim osnovama religije kao obuhvatnog pogleda na svet. Na isti način, kada se pojmi suština društva i socijalnog života, moguće je razmotriti i praktičnu ulogu religije u društvu. Prema mišljenju člana Saveta osnivača Centra za religijske nauke „Kom”, socijalna filozofija u islamu nužno obuhvata sve te aspekte i ne ograničava se samo na analizu praktične uloge religije u zajednici. S druge strane, dodao je dr Halilović, na osnovu modernog stanovišta, gde dominiraju empiristički i pozitivistički stavovi, religija ne poseduje gotovo nikakav naučni kredibilan i saznajni karakter. Ona je zbir emotivnih iskaza i simboličnih obreda koji imaju dejstvo na razne tokove čovekovog individualnog i socijalnog života. Ona sama po sebi ne može razmatrati ni suštinu čoveka kao individualnu ličnost, ni prirodu društva. Religija je pojava koju treba da analizira druga saznajna institucija, a budući da ima i dejstva na društvo, bar delimično – a kod nekih sociologa i potpuno – ona se mora predstaviti kao socijalna pojava. I pošto je sociologija nauka koja razmatra socijalne pojave, obavezu analiziranja suštine religije i njene uloge u zajednici preuzimaju sociolozi.

Ovde možete pogledati video zapis predavanja dr Muamera Halilovića sa diskusijom pod naslovom „Islamska socijalna filozofija i Emil Dirkem”, u Domu omladine Beograda.

Video: Dom omladine Beograda i Centar za religijske nauke „Kom”

https://www.youtube.com/watch?v=yp0JSnC5Sas

http://www.youtube.com/watch?v=yp0JSnC5Sas

Na drugoj tribini u ciklusu „Islam i Zapad: filozofija i sociologija”, dr Muamer Halilović uporedio je spomenuta dva stava po pitanju odnosa između društva i religije, a pogotovu islama, kako bi što preciznije predstavio suštinu sociologije religije, odnosno socijalne filozofije u islamu koja potiče iz tradicionalnog i klasičnog stava. Uostalom, činjenice se mnogo bolje prepoznaju onda kada ih uporedimo s njihovim suprotnim stranama. Dr Halilović je objasnio da se iz prve grupe najčešće osvrće na stavove predstavnika škole transcendente filozofije u islamu, a pogotovu na dela alame Tabatabaija, najvećeg muslimanskog mislioca iz XX veka. Tabatabai je živeo u modernom dobu, ali njegovi stavovi predstavljaju ukupnu socijalnu, filozofsku i pravnu baštinu tradicionalnog islama, pa nam zato mogu poslužiti kao najbolja interpretacija suštine islamskog pogleda na društvo i društvene pojave, pa tako i sociologije religije i socijalne filozofije u islamu. Osim toga, budući da je Tabatabai jedan od najslavnijih predstavnika pomenute filozofske škole – koju je krajem XVI i početkom XVII veka utemeljio čuveni Mula Sadra Širazi – može se očekivati da njegovi sociološki stavovi odišu aromom racionalnosti i filozofske argumentovanosti. S druge strane, iz grupe kojoj pripadaju gotovo svi moderni sociolozi koji religiju posmatraju kao predmet a ne izvor analize, dr Halilović je izdvojio francuskog klasika Emila Dirkema. Dirkem spada u klasike moderne sociologije. Njegova uloga u akademskom utemeljenju ove nauke najpre u Francuskoj pa zatim i u drugim delovima Evrope ostaće zauvek zapamćena u naučnim sociološkim krugovima. On se tokom svog naučnog života ponajviše bavio pitanjem sociologije religije, tako da mnogi s pravom njegovu opštu sociologiju smatraju proširenim oblikom njegove sociologije religije. Dirkema, stoga, bez dileme možemo smatrati najvećim sociologom religije na Zapadu.

Dr Halilović u nastavku svog predavanja analizirao je Dirkemov redukcionistički pristup religiji koji se može objektivno pojmiti u senci njegove tri osnovne i fundamentalne ideje, a to su: sociologizam, sekularizam i funkcionalizam. Na osnovu prve ideje, religija je nužno odraz čovekovog društvenog života. Ona u suštini ne može imati individualne stupnjeve koji se neće povezivati s društvom. Prema tome, bilo kakvo samostalno istraživanje religije bez jasnog osvrta na njene društvene implikacije neće biti validno. Druga njegova ideja, odnosno sekularizam, pokazuje da religija kao bitan element društvenog života ne može prikazivati ništa metafizičko. Dirkem insistira na tome da je „Bog zapravo samo slikovit izraz društva”. Štaviše, kada i govori o tome da je religija sveta, Dirkem misli na veoma specifično značenje. Sveto je kod njega ono što je povezano s društvenim životom, a profano je ono što je fokusirano na pojedince. Najzad, treća ideja, tj. funkcionalizam, pokazuje da religiju ne možemo sagledati nezavisno od drugih društvenih elemenata čovekovog života. Suštinu religije, tvrdi Dirkem, možemo pojmiti samo onda kada razjasnimo kakav je njen pragmatični odnos s politikom, ekonomijom, podelom rada, psihičkim stanjem društva, etikom, kulturom i nekim drugim aspektima. Religija tako postaje posledica ovih društvenih okolnosti, a ne njihov stvaralac.

Glavni i odgovorni urednik naučnog časopisa za religijske nauke Kom obrazložio je u završnom delu ove tribine pogled da religija zaista obuhvata društveni život, ali da je ona istovremeno isprepletana i s individualnim aspektima čovekovog života. Veoma je upitno religiju svesti isključivo na rituale i simbolička uverenja. Svaka religija sadrži poseban ontološki i saznajni sistem koji je kroz istoriju mnogim misliocima bio veoma bitan. Dr Muamer Halilović zaključio je: „Otuđiti religiju od njenih saznajnih i ontoloških aspekata znači ujedno i poništiti tu religiju i umesto nje postaviti sasvim drugu instituciju koja može biti bilo šta ali ne i tradicionalna religija.”

Foto i video: Dragan Rosić, FDB, ERISS

Konferencija je bila strukturisana kroz tri tematska kruga: (1) religija, društvo i tolerancija, (2) religija i politika i (3) pravni položaj religije u Jugoistočnoj Evropi i na kraju svakog kruga održana je debata. Pored učesnika s izlaganjima, konferenciji su prisustvovali predstavnici crkava i verskih zajednica, diplomatski predstavnici zemalja Jugoistočne Evrope u Beogradu, mladi istraživači iz predmetne oblasti i druge ličnosti iz akademskog, kulturnog i političkog života.

Naslov izlaganja dr Seida Halilovića bio je „Metafizička načela političke filozofije u islamu“ i o tome možete čitati u odvojenoj vesti, a dr Muamer Halilović govorio je o temi „Sociologizam ili individualizam u socijalnoj misli Morteze Motaharija“.

U nastavku možete pogledati video-zapis izlaganja dr Muamera Halilovića na 2. međunarodnoj konferenciji „Religija i društveni procesi u Jugoistočnoj Evropi“ u amfiteatru Fakulteta za diplomatiju i bezbednost u Beogradu, a niže objavljujemo i tekst njegovog izlaganja.

https://www.youtube.com/watch?v=VsjHFxSIGzQ

http://www.youtube.com/watch?v=VsjHFxSIGzQ

Sociologizam ili individualizam u socijalnoj misli Morteze Motaharija

Dr Muamer Halilović, Centar za religijske nauke „Kom“, Beograd

Veoma važna pitanja koja se pojavljuju gotovo na samom početku svakog sociološkog sistema jesu pitanja o poreklu čovekovog društva, o suštini društva i o odnosu društva s pojedincem. Da li čovek stvara društvo ili pak društvo stvara čoveka? Nastojaću danas ukratko da predstavim odgovor koji je na ovo pitanje ponudio čuveni savremeni iranski mislilac Murteza Mutahari.

Mutahari je rođen 1919. godine, dosada je objavljeno više od njegovih 60 naslova, a neki od najbitnijih su: „Društvo i istorija“, „Razlozi naklonjenosti materijalizmu“, „Filozofija istorije“, „Socijalna evolucija čoveka“, „Preporod islamske misli“, „Etika u društvu“, „Islam i savremeni izazovi“ i mnogi drugi. Mutahari je vrlo često isticao da suština svakog sociološkog sistema potpuno zavisi od njegova osnovna tri elementa, a to su: čovek, društvo i religija.

U svojoj knjizi Duhovna sloboda Mutahari piše: „Čovek je složeno biće koje u sebi ima dve dimenzije: zemaljsku (materijalnu) i nebesku (duhovnu); i to je nešto što prihvataju mnogi filozofi i psiholozi“. Ovu teoriju, koju su i pre njega, s ne nužno identičnim analizama, spominjali i drugi muslimanski socijalni filozofi, Mutahari objašnjava u mnogim svojim delima. Mi ćemo ovde preneti neke njegove opaske iz studije u kojoj pokušava da argumentovano opovrgne neke aspekte ideje socijalnog darvinizma i evolucionizma.

Citirajući čuvenog nemačkog jevrejskog psihologa, psihoanalitičara i humanističkog filozofa Eriha Froma, Mutahari skreće pažnju na to da socijalni darvinizam, kao sociologija bez učešća Boga, može da ima, a tokom prošlog veka je zaista i imao, razarajuće dejstvo tako što potpuno menja definiciju čoveka. Podsetimo se šta je From o tome pisao: „Verovanje u socijalni darvinizam pripada najopasnijim elementima unutar misli prošloga veka. Ono podržava propagandu bezobzirnog nacionalnog i rasističkog egoizma time što ju je uspostavilo kao moralnu normu. Ako su nacisti u išta verovali, onda su to bili zakoni evolucije koji su opravdali i posvetili njihova dela, tvrdeći da opstaje jedino najsnažnija rasa“.

No, suština svakog socijalnog sistema leži u posebnom pogledu na čoveka, pa je zato nakon ovog uvoda opravdano pitati u čemu se razlikuje evolucionistička, odnosno darvnistička definicija čoveka u sociologiji od definicije koju nudi Mutahari? Odgovor treba potražiti u prisustvu Boga. Mutahari svoju analizu započinje sledećim rečima:

„Ako smo se pojavili na ovoj Zemlji neplanirano i sasvim slučajno, zahvaljujući nekolicini nejasnih grešaka ili mutacija u prirodi, onda ne postoji nikakav drugi krajnji cilj osim toga da očuvamo svoju vrstu. Ne postoji apsolutni standard dobrog i lošeg, već postoje samo različita mišljenja šta bi trebalo, a šta ne bi trebalo da činimo. Po toj teoriji, moje mišljenje je validno, kao i mišljenje svake druge osobe. Svako je u pravu i svako je slobodan da izgrađuje svoj sistem vrednosti. S druge strane, ako imam dovoljno dokaza da verujem da je Bog stvorio ljude i satkao u nas moralne i intelektualne vrednosti, onda to menja moju sliku o svemu. To znači da nisam prepušten sebi i svom instinktu da odlučujem, već sam odgovoran prema Bogu za svoje ponašanje, a iznad svega to znači da imam budućnost.“

Dakle, Mutahari ovde govori o tome da je potrebno iz temelja promeniti naš pogled na čoveka i na njegov ontološki položaj. Nemoguće je graditi sociološki sistem na definicijama koje filozofski ne prihvatamo. On ističe da je to posao filozofa, a ne sociologa. Sociolog će kasnije samo koristiti rezultate početnih i uvodnih analiza filozofa o tome šta su čovek, društvo i religija. Drugim rečima, jasno je da će izmenjena definicija čoveka, usklađena s religijskim i monoteističkim tradicijama, uticati i na čovekov odnos s društvom. A na to ćemo da obratimo pažnju u nastavku. Postoje četiri modela poimanja tog odnosa između pojedinca i društva.

U prvom modelu se govori da mnoštvo pojedinaca zapravo ne čini nikakav istinski sastav, onakav kakav nam je poznat u prirodi, u hemiji ili biologiji, na osnovu kojeg se stvara nešto novo, što po svojim karakteristikama ne može biti nijedan od elemenata koji čine taj sastav. Kao primer istinskog prirodnog sastava možemo navesti vodu koja nastaje kao jedinjenje kiseonika i vodonika. Kada se dogodi to jedinjenje, ne ostaju više ni karakteristike kiseonika ni karakteristike vodonika, stvara se nova supstanca koja ima potpuno nove karakteristike, drugačije od elemenata koji su je stvorili. Takav istinski sastav postoji samo u prirodi, ne i u društvu, pa zato društvo nema nikakav samostalan identitet mimo pojedinaca. Sve što postoji jesu pojedinci i ništa više od njih.

Drugi model je zasnovan na ideji da mnoštvo pojedinaca zaista čini istinski sastav s posebnim karakteristikama, ali ne onakav kakav nam je poznat u prirodi, kao što su hemijska ili biološka jedinjenja. Sastav koji čini mnoštvo pojedinaca nalik je sastavu koji čine šrafovi, čekrci, kazaljke i staklo na jednom ručnom satu. Svaki deo postoji za sebe i svaki čini ono što se od njega očekuje, ali svi su tako raspodeljeni i povezani da zajedno stvaraju potpuno novi učinak. Ovu ideju su zagovarali pojedini srednjovekovni socijalni filozofi, verujući da je razlika između individualnog i društvenog života isključivo u drugačijem organizovanju dela svakog pojedinca. No, u ovom modelu jedno pitanje ostaje nerazjašnjeno. Ovaj model može da objasni materijalnu saradnju pojedinaca, ali ne i njihov duhovni, moralni i mentalni suživot. Stvaranje novih ideja i novih osećanja nije poput urednog raspoređivanja i povezivanja šrafova i čekrka. Kultura jednog naroda nije objašnjiva na mehanički način kako bismo odnos između pojedinaca i društva, ili jasnije rečeno odnos između individualnog i socijalnog aspekta i identiteta svake osobe, tumačili kao sistematsko organizovanje raznih delova i elemenata. Kultura jednog naroda jeste nešto sasvim novo, drugačije od svih pojedinaca. Misao koja se rađa u jednom narodu, i umire možda, moral koji je prisutan u raznim naraštajima i koji ih povezuje, pa i religija, nezavisno od toga da li je ona plod božanskog nadahnuća ili duhovnog iskustva jednog pročišćenog duha – nisu objašnjivi u mehaničkom stilu. To su istine koje postoje mimo svakog pojedinca, a dokaz za to jeste činjenica da one, ili bar njihovi tragovi, opstaju i nakon izumiranja jednog društva.

Prema trećem modelu, društvo zaista jeste istinsko jedinjenje pojedinaca, nešto poput onoga što primećujemo u hemijskim jedinjenjima. No, u društvu se sjedinjuju duhovi, misli, emocije, moral i kultura, iako tela i njihove funkcije ostaju zasebni i samo bolje organizovani. Duhovi u ovom modelu stvaraju nešto sasvim novo. Čovek koji živi u društvu više nije isti onaj koji živi individualno – ako ga takvog možemo i zamisliti. Jasno je da ovaj model mogu da prihvate samo oni mislioci koji veruju da je čovek dvodimenzionalno biće, da je satkan od duše i tela, te da je moguće jasno razlikovati ta dva aspekta. Mutahari spada u te filozofe, pa je i očekivano da prihvati ovaj model.

I najzad, poslednji model pomoću kojeg su neki sociolozi pokušali da objasne odnos između pojedinca i društva, ili drugim rečima odnos između individualne i društvene ličnosti svakog pojedinca, jeste model u kojem se društvo smatra istinskim jedinjenjem snažnijim čak i od hemijskih jedinjenja. Prema ovom četvrtom modelu, u socijalnom jedinjenju ne postoje samostalni pojedinci koji će nakon sjedinjenja nestati i „stopiti se“ u novu supstancu, u društvo, kao što je to bio slučaj u hemijskim jedinjenjima. Jer pojedinci s individualnim ličnostima zapravo i ne postoje pre sjedinjenja. Oni su samo prazne posude koje čekaju da se u njih uliju društvena ličnost i kolektivna svest kako bi počeli sa svojim životima. Socijalni duh je u svim periodima života svakog pojedinca prisutan. On je neodvojiv od njega i čini njegovu suštinu – ali ne deo njegove suštine, kao što se to smatra u trećem modelu, već celokupnu njegovu suštinu i ličnost.

Zaključak:

Svaki od pomenuta četiri modela ima svoje zagovornike koji žustro brane svoje ideje.

Prvi model predstavlja ekstremni individualizam, onakav kakav delimično primećujemo u delima Herberta Spensera. U tom modelu, ne postoje ni društvo ni bilo šta što se objektivno povezuje s društvenim životom. Zakon, tradicija, socijalni i administrativni organi potpuno menjaju svoju definiciju i gube svoj društveni karakter. Socijalna filozofija, odnosno sociologija kao nauka, u ovom modelu postaje potpuno apstraktna pošto se tvrdi da predmet koji ona analizira nije objektivan.

Drugi model takođe predstavlja individualizam, ali ne onaj ekstremni, pošto se društvo prikazuje kao uredno organizovan sistem. Društvo je mašina koju pokreće pogon pojedinaca – i ništa više. A rekli smo da u ovom modelu izostaje jasna analiza duhovnih i mentalnih aspekata društvenog života. Ni u ovom modelu sociologija nije istinska i objektivna naučna disciplina jer analizira jedan sistem i zakone koji vladaju nad njim, a ne neko određeno biće.

Treći model prihvata i pojedinca i društvo kao primarne istine i samostalna bića. Pojedinci se nikada „ne stapaju“ u društvo, a društvo u obliku kulture, tradicije i religije samostalno postoji. Svaki pojedinac je suštinski povezan s društvom u kojem živi, ali to ne znači da istovremeno ne poseduje i svoju samostalnu individualnu ličnost. Jedino u ovom modelu i sociologija i psihologija – u najširem smislu te reči – mogu da imaju potpuni objektivni smisao, jer  objektivno postoje i predmeti obe nauke.

Četvrti model, u skorije vreme često označen kao sociologizam, najpre su zagovarali pojedini francuski mislioci, među kojima se najviše ističe Emil Dirkem. Društvo je u tom modelu jedina ozbiljna uticajna supstanca. Pojedinac je prinuđen da žrtvuje svoje „individualno ja“ kako bi doživeo svoje „socijalno ja“. A pošto se to nužno događa baš u svakom pojedincu, sasvim je smisleno reći da u tom modelu „individualno ja“ zapravo i ne postoji. U tom modelu, čak i religija dobija drugačije tumačenje. Ona postaje samo izraz i manifestacija kolektivne svesti jednog naroda. Ne govori se da je simbolična ili izmišljena, jer manifestuje objektivnu kolektivnu svest, ali istovremeno ona nije ni istinski metafizička, jer ponad te kolektivne svesti ne postoji nikakvo drugačije biće. Zato nekada u delima ovih filozofa i sociologa i čitamo da je društvo zapravo ono što ljudi smatraju Bogom.

Mutahari ističe da je nemoguće tako lako ostaviti po strani individualnu ličnost svakog pojedinca, kao što je nemoguće i tako lako opovrgnuti objektivnost samostalnog postojanja društva. Treba pronaći sredinu kako bi se ukazalo na obe istine. Sasvim je smisleno određena svojstva pripisati celokupnom društvu, a to bez sumnje pokazuje da društvo ima sopstveni karakter i samostalnu ličnost. S druge strane, isto tako je jasno i smisleno da svaka osoba može posedovati i individualni karakter, potpuno nezavisan od društva u kojem živi. Da nije bilo tog karaktera i te individualne ličnosti, nijedna promena se tokom istorije u društvima ne bi dogodila. No, i ta individualna ličnost mora duhovno i idejno biti napajana s nekog izvora. Taj izvor može biti uticaj druge društvene strukture, ali može biti i razum, intuicija ili otkrovenje, odnosno religija. Upravo zato, Mutahari tvrdi, da će biti jalovo svako istraživanje koje institucije čoveka, društva i religiju ne analizira u veoma snažnom međusobnom odnosu. To jednostavno, filozofski, neće biti validno istraživanje.

U nastavku je dr Halilović spomenuo da je za svaku sistematsku promenu potreban kolektiv. Pojedinac koji želi da promeni idejnu platformu društva u kojem živi mora da bude svestan toga da ga čeka izuzetno trnovit pun. On najpre mora svoju novu ideju da predstavi ograničenom broju ljudi za koje pretpostavlja da će je prihvatiti. Tako će se unutar jednog većeg kolektiva polako stvarati nova grupa i zajednica. Uspeh te nove ideje strogo će zavisiti od uspeha te grupe. To smo mogli da vidimo i u maloj grupi sledbenika verovesnika Muhameda koji su u Meki trpeli veliko nasilje dok se napokon nisu odselili u Medinu.

Glavni i odgovorni urednik naučnog časopisa Kom govorio je i o razlozima zbog kojih su verovesnik Muhamed i njegovi prijatelji odselili iz Meke u Medinu. Takođe, istakao je da je nakon osvajanja Meke, Kaba prerasla u glavnu manifestaciju kolektivne svesti muslimana, i tako je ostalo sve do danas. Ipak, o Kabi je moguće govoriti s različitih aspekata: s terminološkog, istorijskog, geografskog, pravnog, ontološkog, književnog i mnogih drugih.

Kaba, odnosno Ka’ba, osnovno je svetilište u islamu i označava glavni simbol islamskog godišnjeg hodočašća u Meki. Dobila je naziv na osnovu vizuelnog izgleda – ka’ba u arapskom jeziku označava kocku, a ovo zdanje ponajviše podseća na to geometrijsko telo. Ipak, ovo joj nije jedini naziv. U dva slučaja koristi se naziv „Bajt“ – jednom kada se ističe da je ona „al bajt al altik“, odnosno „oslobođeni dom“, drugi put kada se spominje da je ona „al bajt al ma’mur“, odnosno „uređeni dom“. Reč „bajt“ je u arapskom jeziku najpre označavala prenoćište ili noćno utočište, ali je kasnije obuhvatala sve oblike utočišta i doma, i tako se vrlo često koristila kako bi označila i duhovna čovekova utočišta. Otuda i ova dva naziva – oslobođeni dom ili utočište odnosi se na dom izbavljen od svih materijalnih nedostataka i ograničenja, dok uređeni dom asocira na duhovno uspinjanje.

Foto: Časlav Vukojičić i Centar za religijske nauke „Kom“

Iz ovoga potiče i mnoštvo simbola u slučaju Kabe. Budući da u sebi sadrži i slavni Crni kamen (al-hadžar al-asvad), ona simbolično povezuje materijalni i božanski svet čineći tako središte svega stvorenog. Zapravo, i sam čin hodočašća koji podrazumeva tavaf i kruženje hodočasnika oko Kabe asocira na ontološku povezanost svih stvorenih bića sa Bogom. Ideja ove povezanosti je tumačena na različite načine u islamskim predanjima i racionalnoj misli. Najpre je bilo reči o stalnoj i suštinskoj povezanosti stvorenoga i stvoritelja, ali je ta ideja opovrgnuta kritikom da samo postojanje stvorenoga ograničava svemoć i sveprisustvo božje. Zato je u nekim kasnijim tumačenjima izrečeno da su stvorenja samo senke božje, Njegove manifestacije koje duboko u svom modelu postojanja zavise od božje egzistencije. Taj odnos se savršeno simbolizuje u slučaju hodočašća i kruženja hodočasnika oko Kabe. Kada se taj čin posmatra s određene udaljenosti primećuju se samo Kaba i neki svetli talas oko nje, jer su hodočasnici obučeni u bele odore. Dakle, postoji samo Kaba, sve ostalo je njen odraz, njena senka i njen odsjaj.

Kaba ujedno simbolizuje i božje jedinstvo. Sagrađen je veliki broj džamija i bogomolja kroz istoriju islama, ni broj im se ne zna, ali sve one imaju drugorazredni značaj u odnosu na Kabu, koja nikada i nigde nije izgubila svoj centralni položaj i neprikosnoveni značaj. Uvek je ostala jedna i jedina. Na ovoj tribini bilo je reči o značaju Kabe u islamskoj misli, o simbolima koji je prate i ukazuju na ontološku pozadinu njene percepcije u islamskom društvu, o slojevima i stupnjevima njenog postojanja, ali i o uticaju koji su ti simboli imali na izgradnju drugih bogomolja u islamu.

Nakon što je govorio o istorijskim, geografskim i pravnim aspektima Kabe, dr Halilović je spomenuo da se nekada određene teme istovremeno pojavljuju i u dogmatičkoj teologiji i u jurisprudenciji, jer obuhvataju i verovanja i praktične postupke. Jedan od takvih primera kada su u pitanju Kaba i hodočašće bila je promena kible, odnosno molitvenog i duhovnog orijentira muslimana. Punih četrnaest godina je kibla bila Jerusalim, nakon čega je promenjena u Kabu. Razloga za takvu promenu bilo je mnogo, a neki od njih su sledeći:

• Da bi se pokazalo jedinstvo svih religija, odnosno da je islam nastavak pređašnjih verskih baština.
• Jerusalim istorijski i ontološki predstavlja važan duhovni centar za muslimane, ali i za pripadnike svih monoteističkih religija, pa je i to jedan od razloga.
• Nakon određenog perioda kada su prethodni uslovi i razlozi ispunjeni, muslimanima je bila potrebna neka vrsta specifičnosti u izražavanju svoje religije, a orijentir za molitvu je jedan od najvažnijih činilaca.
• Ontološki značaj same Kabe kao svetog mesta. Čak je i duhovno putovanje Muhamedovo krenulo od Kabe do Jerusalima, pa ponovo do Kabe.
• Istorijska veza sa Mekom kao početkom islama morala je da se očuva, jer je prvi kolektivni duh islama stvoren upravo na tom mestu.
• Prvi oblik monoteističkog ispoljavanja verovanja kod Avrama upražnjen je na mestu gde se danas nalazi Kaba.

Šef Grupe za religijsku civilizaciju Centra za religijske nauke „Kom“ u nastavku je govorio i o ontološkim aspektima Kabe, te i o vezi između položaja Kabe i savršenog čoveka u stvorenome svetu. Ova veza se jasno prikazuje i u književnoj tradiciji islamskog misticizma. Savršeni čovek i Kaba u toj književnosti predstavljaju neki oblik savršenstva stvorenoga sveta. Pa zato mnogi pesnici kada govore o Kabi, misle o njenom duhovnom aspektu. Mističko razumevanje Kabe dobrim delom se predstavlja u njihovoj poeziji. Naravno, oni i te kako poštuju i materijalni oblik Kabe, Hafiz Širazi, Mevlana Rumi i mnogi drugi predstavnici mistične poezije u islamu po nekoliko puta su odlazili na hodočašće u Meku. Mevlana je tu proveo oko 3 godine svoga života, ali to putovanje mu nije označavalo samo formalnost, već put ka sjedinjenju s istinom.

Svoje predavanje dr Halilović je završio stihovima Mevlane Dželaludina Rumija o Kabi i hodočašću:

O ljudi koji ste otišli na hodočašće, gde ste, gde ste?

Ljubljeni je upravo ovde, dođite, dođite!

Tvoj ljubljeni je pored tebe, zid do zida,

Šta tražite izbezumljeni po pustinji?

Ako ugledate lik bez lika svog gospodara ljubljenog,

Shvatićete da ste upravo vi i Njegov lik, i lik kuće i lik Kabe.

Deset puta ste do te kuće išli tim putem

Jednom iz te kuće krenite ka krovu njenom!

Predivna je ta kuća, spomenuli ste njena obeležja,

Ali pokažite nešto i od gospodara te kuće.

Gde vam je bar jedan buket cveća ako ste videli cvetnjak,

Gde vam je bar jedan dragulj ako ste uronili u božansko more?

No, uprkos svemu, neka vam vaš trud bude vaše blago

Ali šteta što ste upravo vi zastor tom svom blagu.

Mevlana ovde na divan način povezuje šerijatsko i materijalno hodočašće s istinskim hodočašćem. Daleko od toga da on odvraća od putovanja do Meke i hodočašća kod Kabe, on je i sam više od tri puta odlazio na taj put, već insistira da ćemo sami biti krivi ako s tog puta ne ponesemo bar buket cveća, bar pokoji dragulj. Treba saznati šta je istina Kabe i šta je njena suština.

Kaba je, zaključio je dr Muamer Halilović, složena pojava u islamu. Ako želimo da istražimo njen položaj i njenu ulogu, neophodno je da joj pristupimo na različite načine, s raznih aspekata. Ona ima izrazito bitan značaj u šerijatu, verozakonu, ali isto toliko je značajna i bitna i u ontološkom smislu, pa i u misticizmu, i u poeziji i književnosti. Uostalom, ona je jedna od centralnih figura i pojmova u islamu oko koje je obrazovana jedna čitava kolektivna svest. Ne možemo očekivati da ćemo ni približno ispravno razumeti njene suštine ako joj se ne posvetimo obuhvatno. Razmatranje samo jednog njenog stupnja sasvim sigurno će nas odvratiti od razumevanja njene kompletne suštine. I to je veoma bitno. Kaba nije zdanje. Kaba nije samo zdanje. Kaba je ideja, Kaba je srž jednog verovanja, ako se ona dobro razume.

Dr Muamer Halilović govorio je o temi „Kritika redukcionističkog pristupa religiji u Dirkemovoj sociologiji religije“, a naslov izlaganja dr Seida Halilovića bio je „Kritika Kantovog relativizma u saznanju kao filozofskog osnova religijskog pluralizma i destruktivne tolerancije u modernom svetu“.

Međunarodna konferencija „Religija i savremeni svet“ održana je u formi trećeg kruga međuverskog dijaloga Srbije i Irana i na početku konferencije visoku delegaciju IR Irana pozdravio je patrijarh srpski g. Porfirije. U radu konferencije učestvovali su patrijarh Porfirije, dekan Pravoslavnog bogoslovskog fakulteta prof. dr Zoran Ranković, profesori Pravoslavnog bogoslovskog fakulteta prof. dr Rastko Jović i prof. dr Aleksandar Đakovac, generalni direktor Organizacije za islamsku kulturu i komunikacije IR Irana dr Mohamad-Mahdi Imanipur, prorektor za međunarodne odnose Tradicionalnog islamskog univerziteta u iranskom gradu Komu prof. dr Sejed Mofid Hoseini Kuhsari, direktor Istraživačkog instituta Međunarodnog al Mustafa univerziteta u Komu prof. dr Hasan Rezai, šef Odeljenja za pravoslavno hrišćanstvo Centra za verski dijalog Organizacije za islamsku kulturu i komunikacije IR Irana dr Zahra Rašidbejgi, kao i dr Muamer Halilović i dr Seid Halilović iz Centra za religijske nauke „Kom“ iz Beograda.

U nastavku možete pročitati tekst izlaganja dr Muamera Halilovića na međunarodnoj konferenciji „Religija i savremeni svet“ na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu Univerziteta u Beogradu.

Kritika redukcionističkog pristupa religiji u Dirkemovoj sociologiji religije

Dr Muamer Halilović, Centar za religijske nauke „Kom“, Beograd

Verujem da dijalog ne mora uvek da označava fokusiranje na zajedničkim elementima. Dijalog nekada može da označava i zajednički napor za iznalaženje sličnih odgovora na identične izazove pred kojima se nalaze dve strane. A danas u modernome svetu takvih izazova je sve više i one sve ozbiljnije opterećuju naše duše.

Danas ću u tom smislu govoriti o redukcionističkom pristupu istraživanju i razumevanju religije kod Emila Dirkema, francuskog klasika moderne sociologije i jednog od utemeljivača sociologije religije.

Dirkemov redukcionistički pristup religiji možemo objektivno pojmiti u senci njegove tri osnovne i fundamentalne ideje, a to su: sociologizam, sekularizam i funkcionalizam. Na osnovu prve ideje, religija je nužno odraz čovekovog društvenog života. Ona u suštini ne može imati individualne stupnjeve koji se neće povezivati s društvom. Prema tome, bilo kakvo samostalno istraživanje religije bez jasnog osvrta na njene društvene implikacije neće biti validno. Druga njegova ideja, odnosno sekularizam, pokazuje da religija kao bitan element društvenog života ne može prikazivati ništa metafizičko. Dirkem veruje i insistira na tome da je „Bog zapravo samo slikovit izraz društva“. Štaviše, kada i govori o tome da je religija sveta, Dirkem misli na veoma specifično značenje. Sveto je kod njega ono što je povezano s društvenim životom, a profano je ono što je fokusirano na pojedince. Najzad, treća ideja, tj. funkcionalizam, pokazuje da religiju ne možemo sagledati nezavisno od drugih društvenih elemenata čovekovog života. Suštinu religije, tvrdi Dirkem, možemo pojmiti samo onda kada razjasnimo kakav je njen pragmatični odnos s politikom, ekonomijom, podelom rada, psihičkim stanjem društva, etikom, kulturom i nekim drugim aspektima. Religija tako postaje posledica ovih društvenih okolnosti, a ne njihov stvaralac.

Dirkem je opsežno istraživao razne oblike totemizma u australijskim plemenima, gde je zaključio da su totemi zapravo simboli društva i društvenosti. Narod koji je obožavao toteme nije u njima video ništa posebno do li simbole koji su označavali i veličali njihovo zajedništvo. Pritom, on primećuje da je odnos naroda prema totemima bio drugačiji nego njihov odnos prema običnim pojavama u životu. U skladu s tim, on zaključuje da su totemi tretirani kao svete pojave, a sve ostalo je bilo profano. Dakle, totemi su ujedno i sveti (jer izazivaju neki oblik strahopoštovanja), i predstavljaju simbole društvenog života i društva uopšte. Ovo opažanje, kada se ponavljalo u mnogim plemenima, ali i u kasnijim mehaničkim društvima, kako on to voli da kaže, dovelo ga je do ideje da su društvo i sve što je povezano s njim svete pojave, a sve što je individualno je profano. Ili drugim rečima, religija koja se bavi svetim pojavama, prema njegovom mišljenju, zapravo se simbolično bavi samim društvom. I ničim više od toga. Nema, dakle, ničega metafizički objektivnog i realnog ponad svih onih simbola o kojima govori religija, to su samo simboli koji ukazuju na društvenost. Poznata je njegova sledeća zaključna rečenica u knjizi Elementarni oblici religijskog života: „Kada vidimo da je totem istovremeno i simbol boga i simbol društva, zar nam to ne pokazuje da su bog i društvo zapravo dva aspekta istog postojanja?“. On zatim nastavlja da „društvo u sebi ima sve ono što je neophodno da bi se poistovetilo s bogom. Ono ima moć nad svim pojedincima, i tako u svim članovima društva stvara isto osećanje koje verujući ljudi imaju prema bogu iz tradicionalnih religija“.

Dakle, Dirkem smatra da je religija samo dominacija društvenih aspekata naših života nad individualnim aspektima. I ništa više od toga. Dakle, apsolutno ništa više od toga. Prema tome, verska osećanja i rituali simbolično ilustruju strahopoštovanje svakog člana zajednice prema društvenim idealima. To se, tvrdi on, jasno pokazivalo u klasičnim totemističkim religijama, ali se skoro istovetno pokazuje i u novijim oblicima monoteističkih religija. Prema tome, religija se može definisati i kao suptilan i simboličan upliv jednog društva u živote svakog pojedinca. Zato religija nije prevara ili opijum – kao što su neki raniji mislioci i sociolozi tvrdili – već je potpuno objektivna pojava. Velika i natprirodna moć koju vernici pripisuju Bogu i drugim metafizičkim pojavama zaista postoji – ali to je moć društva i njegovih organa. Prema tome, odlučno i eksplicitno zaključuje Dirkem, „polazište religije je društvo, jer Bog nije ništa drugo sem društva“. Što je društvena samosvest svakog pojedinca veća, religija će biti manje simbolična i više konstruktivna, a što je ta samosvest manja, religija će biti više simbolična i manje konstruktivna.

Zato on i deli društva u mehaničke i organske, i u svakoj od tih modela društva on na poseban način tumači religiju. Ali suština ostaje ista. Bog je društvo.

U nekim svojim radovima i knjigama ozbiljno sam se posvetio kritici ovakvog pristupa tumačenju religije kod Emila Dirkema, gde sam izneo niz kritika i logičkih i filozofskih nedostataka tog stava. A u nastavku ću spomenuti neke od tih kritika.

1. Religija kao skup raznih simbola potpuno gubi kontakt sa stvarnošću

Jedan od najbitnijih aspekata religije, prema mišljenju mnogih teologa i filozofa, jeste njen saznajni aspekt. Kroz istoriju, odgovore na mnoga svoja pitanja vernici su pronalazili u religijama. Osim toga, religija je vrlo često bila pokretač njihovih istinskih intuicija. To se pogotovo primećuje u judaizmu, hrišćanstvu i islamu. Mnoge naučne discipline nastale su u okrilju religije, a to nije nešto preko čega bi se moglo lako preći. No, tvrdnjom da je religija zapravo simbolička predstava društva i da nema nikakvog drugačijeg uporišta, Dirkem bez jasnih dokaza odbacuje sve briljantne religijske saznajne baštine koje su na mnogim mestima još uvek žive i vitalne.

2. Odnos između religioznosti i društvenosti nije nužno direktan

Shodno Dirkemovom shvatanju suštine religije, religioznost se nužno pokazuje u skladu s društvenim životom. Francuski sociolog na taj način opisuje čak i čovekovu individualnu težnju za religioznim životom i smatra da svaki čovek u svojoj privatnosti, kada ga drugi članovi njegove zajednice ne vide, poštuje religiju samo zato što u dubinama svog identiteta nesvesno oseća neku vrstu privrženosti društvu i veliko strahopoštovanje prema njemu. Očigledno, njegova analiza ne deluje ispravno. Mistici u mnogim religijskim tradicijama skloni su asketskom i usamljeničkom životu. Manastiri, hanikasi, tekije i druge institucije mistika u raznim religijskim tradicijama uglavnom su građeni daleko od gradova i naseljenih mesta kako bi mistici mogli da se izdvoje iz naroda. Naravno, nisu se svi mistici izdvajali iz društva. Bilo je i onih koji su sve vreme živeli u društvu i to nije remetilo njihova briljantna mistička iskustva, ali je bilo i te kako mnogo onih predstavnika verskih i mističkih tradicija koji su preferirali da žive usamljeni, daleko od drugih ljudi. Kod njih ne samo da privrženost društvu nije postojala, već je naprotiv postojala neka vrsta odbojnosti prema društvenom životu. I pored toga, oni su bili veliki predstavnici duhovnog i verskog života. Primeri takvih mistika jasno pokazuju da odnos između religioznosti i društvenosti nije uvek direktan i da se vrlo često dešava da neko bude veoma religiozan ali da istovremeno odbacuje ili čak prezire društveni život.

3. Problem proroka je sledeći problem s kojim se suočava Dirkemova ideja

Dirkemova ideja o polazištu religije dovodi do veoma čudnog rezultata u studiji o prorocima i verovesnicima. Proroci su uglavnom odrastali u društvima u kojima su i rođeni. Oni su bili pozvani da božju reč šire najpre u sopstvenim društvima. Oni nisu dolazili iz drugih društava i zato ne možemo kazati da su sa sobom donosili strane ili „uvezene“ religije. Mnogi od njih nikada za života nisu ni putovali u druge predele. Ali i pored toga, neretko su osećali pritisak velikih kritika – pa nekada i nasilja – drugih članova svog društva. Ti proroci se danas smatraju utemeljivačima i glavnim baštinicima religijskih tradicija za koje Dirkem tvrdi da su nastale u okrilju društava i da simbolično predstavljaju svoja društva. Dakle, ako je religija nastala iz društva, kako onda objasniti činjenicu da su proroci u sopstvenom društvu govorili o vrednostima potpuno suprotnim od onih u koje su verovali članovi njihovog društva? Koje društvo je predstavljala ta njihova religija, ako oni nisu pripadali nijednom drugom društvu? Pitanje proroka je ozbiljan problem na koji Dirkem nije ponudio konkretan odgovor, jer takav odgovor u skladu s njegovom idejnom platformom nije bio ni moguć.

4. Ne postoji jasna i kategorična podela na sveto i profano u mnogim religijama. Jer sve što je profano može postati sveto ukoliko se u obzir uzme njegova božanska suština.

Dirkemova analiza religije je posledica njegovog početnog stava o podvojenosti svetog i profanog. Dirkem veruje da je odranije određeno šta je sveto a šta je profano. Nešto je u jednom društvu sveto samo po sebi jer otkako postoji simbolizuje  društveni i kolektivni život, a nešto nikako ne može biti sveto jer nema potencijal da simbolizuje društvo. I tu nema prelaženja iz jedne u drugu grupu. Ovde se zanemaruje mogućnost da neko kroz svoja dela pokaže svoju svetost, svoju privrženost i bliskost božanskom postojanju. Gotovo u svim monoteističkim religijama, različita bića mogu biti tretirana kao sveta i božanska, ako očuvaju svoju iskonsku vrednost, jer sve one u sebi imaju nečeg božjeg i božanskog.

Dakle, da zaključimo. Tačno je da religija obuhvata društveni život, međutim, ona je istovremeno isprepletana i sa individualnim aspektima čovekovog života. Neispravno je religiju svesti na rituale i simbolička uverenja. Svaka religija sadrži poseban ontološki i saznajni sistem koji je kroz istoriju mnogim misliocima bio veoma bitan. Otuđiti religiju od njenih saznajnih i ontoloških aspekata znači ujedno i uništiti tu religiju i umesto nje postaviti sasvim drugu instituciju koja može biti bilo šta ali ne i tradicionalna religija.

I to je upravo ono što je Dirkem učinio. Najpre je ponudio svoju predstavu religije, i zatim je tu predstavu ozbiljno kritikovao i zaključio da je njen period u savremenim organskim društvima okončan. Pa je zatim predložio da je potrebno ponuditi novu religiju, koja će imati odgovore na nove izazove. Ali tu novu religiju treba da proriče sociolog, a ne prorok i verovesnik. Zato je, dok je prolazio pored Bogorodične crkve u Parizu, svom prijatelju izrekao onu poznatu rečenicu: „Ovo je pozornica sa koje bi trebalo ja kao sociolog da govorim“. A ta religija koju on ozbiljno kritikuje i za koju smatra da joj je period života prošao, zapravo i ne postoji. To je samo religija u njegovim mislima, a ne ona istinska religija.

Ponoviću, dakle, još jednom. Otuđiti religiju od njenih saznajnih i ontoloških aspekata znači ujedno i uništiti tu religiju i umesto nje postaviti sasvim drugu instituciju koja može biti bilo šta ali ne i tradicionalna religija.

Halilović je napomenuo da je neispravno poistovetiti religiju s religijskim tekstovima. Religija nije samo ono što se spominje u Tori, Bibliji ili Kuranu, pa čak nije ni samo ono što se dodatno predstavlja i u predanjima. Religija, shvaćena u njenom tradicionalnom i monoteističkom značenju, jeste način života, odraz istine koji potiče od Boga. Religija je, zapravo, odsjaj onoga što se zaista događa. Ona nije neki sistem koji je skovan u izolovanom stanju i koji se tek kasnije pripojio stvorenom svetu; ona postoji otkako postoji i svet. Jer ona i ne predstavlja ništa osim sveta, osim postojanja. Pa, zato, nelogično je tvrditi da religija obuhvata neke segmente bića a da druge zanemaruje. Naprotiv, ispravno je to da religija odražava sve stupnjeve postojanja, ali da svakom stupnju pridaje onoliko značaja koliko on zaista poseduje. Na taj način, o duhovnom i natprirodnom segmentu, sasvim očekivano, više će se govoriti. Ali će, pritom, sasvim dovoljno biti reči i o materijalnim aspektima postojanja.

Glavni i odgovorni urednik naučnog časopisa Kom govorio je u nastavku o poveznicama religije sa socijalnim naukama. Osvrćući se na svoju knjigu Islam i sociologija religije koja je 2019. godine ušla u uži krug izbora „Srpskog sociološkog društva“ za knjigu godine na polju sociologije u Srbiji, Halilović je napomenuo da postoje dva modela povezivanja religije i socijalne misli. Nekada se sa stanovništva moderne sociologije religija posmatra kao društvena pojava. U tom slučaju religiji se ne pridaje metafizički značaj. Štaviše, u takvom pogledu, koji je pod velikim uticajem pozitivističkih načela, metafizički značaj postaje potpuno besmislen i beznačajan, pa se iz religije uzimaju samo njeni društveni aspekti i praktični činioci. Do izražaja dolazi samo uloga koju religija može imati u društvu ili u životu svakog pojedinca posebno. Ovakav pristup religiji, spominje dr Halilović, ponajviše se primećuje u modernim oblicima sociologije religije. No, postoji i drugi pristup, a to je da se sa stanovišta religije posmatra mogućnost razvoja čovekovog kolektivnog života. U takvom postupku religija postaje izvor saznanja i bilo koje naučne akcije, a društvo biva predmet istraživanja. Ovaj oblik istraživanja više ne možemo smatrati modernom sociologijom religije, on je nešto sasvim drugačije, jer ne počiva na modernističkim i sekularnim pretpostavkama savremene zapadne nauke. I to je ono na čemu treba posebno insistirati kada govorimo o komparativnim istraživanjima religije i socijalne strukture.

Na kraju predavanja Halilović je govorio i o desetogodišnjoj tradiciji naučnog časopisa Kom. Analizirao je tematsku orijentaciju ovog časopisa i opisao najčešće pristupe autora ovog periodičnog izdanja. Budući da je dosada u tom časopisu objavljeno oko 150 originalnih naučnih radova, te da su u njemu pisali autori iz više od 15 različitih zemalja, taj časopis već i sam postaje predmet izvesnih socioloških i filozofskih istraživanja.

Dr Muamer Halilović, glavni i odgovorni urednik naučnog časopisa za religijske nauke Kom i član Saveta osnivača Centra za religijske nauke „Kom“, razmotrio je na ovom simpozijumu modele razumevanja sintagme religijske nauke u višeslojnim saznajnim sistemima u savremenome svetu. Nakon kraćeg uvoda, on je istakao da se predstavnici religijske misli kroz istoriju nisu složili ni u odgovoru na pitanje šta je religija, te da je zato sasvim očekivano da konsenzus o definiciji religijskih nauka bude još dalji. S druge strane, uloga religije u obrazovanju novog kulturnog identiteta, pa i same nauke, koja je gotovo uvek bila osnov svih civilizacijskih tokova, tema je kojoj svaki verujući mislilac mora da se posveti.

Ono što čini suštinu svake religijske baštine, istakao je šef Grupe za religijsku civilizaciju Centra za religijske nauke „Kom“, jesu verovanja zasnovana na određenoj saznajnoj platformi (a to je srž religije) i propisi koji pokazuju kako se ta verovanja pretoče u delo i u naš svakodnevni život. Treći segment svake religijske baštine je etika, a ona može biti protumačena jednom kroz verovanja i saznanja, drugi put kroz propise. Religija, kada je ovako sagledamo, obuhvata i saznajni sistem i sistem naših verovanja i sistem naših praktičnih postupaka, kako indiviudalnih tako i društvenih.

On je nastavio da se usled toga pojavljuju veoma važna pitanja. Kolika su naša očekivanja od religije? Da li želimo i očekujemo da u religiji pronađemo odgovore na sva svoja pitanja, da se suočimo s modelima, šablonima i preporukama za sve svoje individualne i društvene aktivnosti, ili pak mislimo da su moći i kapaciteti religije ograničeni i da ona može da pokrije samo pojedine aspekte našega života, a da u drugim aspektima i segmentima moramo da se oslonimo na sopstvene potencijale ili na neke druge izvore? Na nauku, filozofiju, intuiciju ili bilo šta drugo. Zavisno od odgovora na ova pitanja, možemo dobiti različita očekivanja od religije. Drugim rečima, jednom religiju shvatamo kao odraz i sliku onoga što se zaista događa, odnosno kao neki oblik tumačenja objektivnih bića, dok drugi put verujemo da ona ne prevazilazi simbole i ideje čoveka ili grupe koji su tu religiju pokrenuli. Prvi oblik primećujemo u tradicionalnom poimanju religije, gde se religija prepliće sa svim segmentima čovekovog života, dok je drugi oblik više prisutan u sekularnim društvima, gde se religija vezuje samo za život pojedinca i ne pokazuje se u njegovom naučnom, umetničkom ili društvenom angažmanu.

Nije teško primetiti, naveo je autor knjiga Islam i sociologija religije i Istorija socijalne misli u islamu da se koncept religijskih nauka može povezati samo s prvim oblikom poimanja religije, odnosno s onim tradicionalnim, dok je on nezamisliv i apsurdan prema sekularnom razumevanju suštine religije. Jer sekularno tumačenje religije nastoji da istisne religiju iz svih segmenata društvenog života. Religioznost je odobrena, ali ona ne može biti sastavni deo bilo kakve socijalne strukture. Ona se ne ispoljava u društvu, ne pojavljuje se prilikom formiranja vlasti, prilikom ustanovljavanja društvenih institucija. Upražnjava se isključivo u individualnom životu. Čak i u slučaju da se određeni verski propisi obavljaju zajednički, kao što se to čini u crkvama, džamijama i drugim bogomoljama, religija ne ostavlja nikakav dugotrajan i aktivan trag u društvenom životu.

U tradicionalnom poimanju religije situacija je potpuno drugačija. Religija, shodno takvom pogledu, zaista potiče od Boga, izvora postojanja. Njena svrha je da čoveku pokaže i predstavi modele i šablone večnog blaženstva, kako duhovnog tako i materijalnog, da ga uputi na put koji će ga odvesti do njegovog iskonskog porekla. Pa zato, religija kao takva mora da obuhvata sve karakteristike čovekovog života. Drugim rečima, religija će biti neki oblik „prevoda“ ili slike objektivnog sveta.

Koncept religijskih nauka ostvariv je jedino na platformi takvog objektivnog razumevanja religije. Jer ako se religija ne pojmi kao neki oblik tumačenja stvarnosti, te ako se ne prihvati njen kognitivni kapacitet, onda je apsurdno očekivati da će ona na bilo koji način moći da učestvuje ili da bude iskorišćena u procesu obrazovanja jedne naučne discipline. Ipak, Halilović napominje da ni to tradicionalno poimanje religije nije uvek bilo jednoobrazno.

Jedna grupa je tvrdila da religija govori samo o univerzalnim načelima, a da su detalji potpuno prepušteni našem razumu, te da je razum pozvan da isključivo svojim potencijalima, bez osvrta na religiju, zaključi te detalje. Nije teško primetiti da se ovakva ideja pojavljuje pod uticajem sekularne misli, pa je zato najčešće primećujemo kod pojedinih savremenih muslimanskih mislilaca.

No, smatranje da religija nema apsolutno nikakvu detaljnu poruku i da ona samo određuje univerzalna načela, vrlo lako može da dovede do relativizma, odnosno do stava da su pojedinac ili društvo slobodni da religijsku poruku pojme u skladu sa svojim saznanjima.

Druga grupa zagovara ideju da religija povremeno ukazuje i na detalje, ali da je to retkost. U tim slučajevima kada religija zaista predstavlja detalje određenog postupka, nužno je da se tako i postupi, a u ostalim slučajevima, finalni zaključak treba prepustiti razumu. Shodno tome, prema ovom stavu razum i religija gotovo nikada neće obrađivati istu temu. Jer razum, prema mišljenju ove grupe, nastupa samo u slučaju da religija ne ponudi nikakvo eksplicitno tumačenje. Zagovornici ove ideje, dakle, implicitno ukazuju i na nedostatak religijskih tradicija, te na nužnost da ih razum svojim samostalnim činom nadopunjuje.

No, prema trećem stavu, napomenuo je glavni i odgovorni urednik naučnog časopisa Kom, neispravno je poistovetiti religiju s religijskim tekstovima. Sakralni tekstovi i verska literatura predstavljaju samo deo religijske baštine. Važan deo te baštine čine i čovekov razum, njegova intiucija ali i čula. Razum, prema ovom pogledu, nije ništa doli sastavni deo same religije. Ali to nije izolovani razum koji deluje i funkcioniše potpuno samostalno od religije. Taj razum je, kako bi Mula Sadra tvrdio, natopljen istinama preuzetim iz religije. Razum je katalizator religijske misli, čovek jedino pomoću razuma može da razazna istinu od neistine. I kao takav, on je smatran jednim od glavnih izvora religije. Suštinu religije razotkrivaju ujedno i istovremeno verovesničko otkrovenje, sakralni tekstovi, predanja, verovesnička tradicija i razum. A razum kao prikupljače podataka koristi intuiciju i čula. Svi ovi faktori poimaju se zajedno, i nipošto razdvojeno. I tek u tom slučaju možemo da kažemo da religijska misao zaista obuhvata apsolutno sve segmente čovekovog života.

Halilović je na taj način zaključio da u skladu s ova tri modela razumevanja religije, postoje i tri definicije religijskih nauka.

Prvi, minimalistički, pristup ne prihvata postojanje religijskih nauka.

Prema drugom modelu, religija utiče na način poimanja univerzalnih i generalnih karakteristika predmeta koje obrazlažu različite nauke – i ništa više od toga. Dakle, religija nam načelno govori o odnosima između metafizičkih i prirodnih pojava, a nakon toga detaljno se osvrće samo na metafizičke pojave, ostavljajući čovekovom razumu i njegovim čulnim organima apsolutnu slobodu u istraživanju prirode i njenih raznih elemenata. Jasno je da ni prema ovom modelu dobar deo naučnih disciplina ne možemo suštinski nazvati religijskim, jer one nemaju dodirnih tačaka sa tako pojmljenom religijom.

U trećem modelu, prema maksimalističkoj definiciji, religija počinje verovesničkim otkrovenjem koje se kasnije predstavlja narodu, kroz versku literaturu i verovesnička predanja. Ali na tome se nipošto ne zaustavlja. Saznajni elementi religije ostavljaju dubok i veoma snažan trag na čovekov razum, oplemenjuju ga novim podacima i uvode ga u sasvim drugačiji svet, uzvišeniji od ovog koji poimaju naša čula. Daleko od toga da religijska ontologija negira materijalni svet, ona samo pokazuje da je taj svet zapravo odraz jednog uzvišenijeg i potpunijeg sveta i da istinska bića treba da potražimo upravo u tom drugom svetu. Uostalom, taj svet ne bi ni trebalo da nazivamo „drugim“ svetom. Sve to je jedna celina, jedan jedinstveni svet, koji se pojavljuje u različitim stupnjevima i na različitim nivoima. A religija je pozvana da nas upozna sa svima njima.

Knjiga Istorija socijalne misli u islamu upoznaje nas s pet perioda raskošne istorije islamske socijalne misli. U njoj se, nakon objašnjenja o saznajnoj platformi i osnovnim principima te misli, analiziraju:

• filozofija i društveni život;
• demografska literatura i putopisi;
• socijalna misao kroz književnost;
• politika i kolektivna svest;
• period formiranja samostalne socijalne nauke;
• savremena socijalna misao u islamu.

Ova knjiga zajedno s prethodnom knjigom istog autora Islam i sociologija religije, takođe u izdanju Centra za religijske nauke „Kom“, predstavlja celinu u kojoj se obrađuju istorijske i teorijske osnove islamske socijalne misli.

O izdanju

Istorija socijalne misli u islamu

Autor: dr Muamer Halilović

Izdavač: Centar za religijske nauke „Kom“ (Biblioteka Religijska civilizacija)

Godina izdanja: 2021.

ISBN: 978-86-89437-09-6

Dimenzije knjige: 14 x 20

Broj strana: 703

Povez: tvrdi povez

Štampa: „Službeni glasnik“, Beograd

Cena u knjižarama: 1.500,00 dinara

Kupovinu možete obaviti OVDE (posredstvom Makart distribucije), ili pozivom na broj 011 40 65 636 (radnim danima od 9 do 15 h).

Recenzenti

Prof. dr Husnija Kamberović, Filozofski fakultet, Univerzitet u Sarajevu

Prof. dr Željko Kaluđerović, Filozofski fakultet, Univerzitet u Novom Sadu

Prof. dr Husnija Kamberović:

Knjiga na originalan način govori o razvoju socijalne misle u islamu. Pokazuje kako se ta misao postepeno razvijala u samostalnu naučnu disciplinu, u čijoj osnovi su cjelokupna pisana islamska baština (uključujući i Kur’an), ali i sve druge institucija i državne i socijalne ustanove koje su određivale socijalni život i uticale na identitet muslimanskih društava od vremena prvog kalifata do danas. Uz to, na razvoj socijalne misli u islamu važnu ulogu su imali i uticaji drugih civilizacija. U ovoj knjizi to se vrlo precizno istražuje te naučno sintetizira u cjelovit prikaz.

Nakon što je pokazao platformu na kojoj izrasta socijalna misao u islamu i uticaje drugih civilizacija, autor je u uvodu detaljno predstavio principe na kojima je izrastala socijalna misao u islamu (jedinstvo i mnoštvo, čovjek, razum, život poslije smrti) te pokazao kako se po pojedinim periodima razvijala socijalna u misao u islamu tokom historije. U glavnom dijelu knjige autor prati odnos socijalne misli u islamu i drugih nauka. Prvo istražuje razvoj odnosa filozofije i socijalne misli kroz djelo Abu Nasra Farabija, odnos filozofije i religije kroz djelovanje filozofsko-političke grupe „Ihvanu safa“, te kroz djela filozofa i istoričara Abu Ali Miskevejha, a potom istražuje društvene i političke teorije Abu Rejhana Birunija, koji je pisao o astronomiji, matematici, filozofiji, istoriji, geografiji i tako dalje.  Posebno su zanimljivi autorovi uvidi u odnos putopisa, te književnosti (Sadija Širazija), poezije (Mevlana Rumi) i satire (Ubejd Zakani)  prema socijalnoj misli u islamu.

Poseban dio autor je posvetio raznim političkim poslanicama („savjetnički dvorski spisi“), koje su imale važnu ulogu u razvoju socijalne misli u islamu. Također je veliku pažnju posvetio misli Abu Hamida Gazalija, koji je „u svojim delima neretko obrađivao i socijalne teme i probleme“.

Autor u knjizi pokazuje kako je socijalna misao u islamu izrastala u zasebnu naučnu disciplinu, predstavlja glavne socijalne mislioce i njihova djela, oslikava kako se kroz misao pojedinaca etika širila od pojedinca na društvo (Hadže Nasirudin Tusi). Pred čitateljima iskrsavaju ideje raznih mislilaca, od mislilaca u prvobitnom kalifatu i ranim razdobljima islama, preko Abdurahman Ibn Halduna, Mula Muhsin Fejz Kašanija do savremene socijalne misli u islamu (Ruhulah Homeini, Murteza Mutahari).

Knjiga pruža sliku razvoja socijalne misli i omogućava nam da bolje razumijemo ne samo islam nego i sistem vlasti u savremenima muslimanskim državama. Zbog toga je ova knjiga važna i sigurno će imati svoga odjeka u zemljama i izvan balkanskih granica.

Prof. dr Željko Kaluđerović:

U knjizi Muamera Halilovića Istorija socijalne misli u islamu, autor se kroz Prolegomenu i šest celina (filozofija i socijalna misao, demografska istraživanja i putopisi, socijalna misao kroz književnost, politika i socijalna nauka, period formiranja samostalne socijalne nauke, savremena socijalna misao u islamu) odnosno 17 poglavlja, iskazuje stručnošću i upućenošću u navedeni problemski okvir, kao i razgovetnošću i lucidnošću pristupa samoj tematici, te korišćenjem preciznih termina i adekvatnog pojmovlja, uspevši da realizuje, ne baš jednostavno spojivu, sintezu popularnosti nekog dela za čitalački tj. laički auditorijum sa čuvanjem njegovog temeljno naučnog karaktera.

Jezički izričaj u monografiji Istorija socijalne misli u islamu primeren je naučnom i stručnom diskursu, jasan i nedvosmislen, sa stilom koji respektuje referentne uzuse prilikom pisanja znanstvenog teksta; literatura je prikladno i jednoobrazno navedena dok na njenom kraju postoji iscrpna brižljivo posložena bibliografija sa više od 410 jedinica.

Knjiga Istorija socijalne misli u islamu napisana je i uređena uz poštovanje principa pouzdanosti, koherentnosti, konzistentnosti, proverljivosti i nepristrasnosti.

Monografija Muamera Halilovića Istorija socijalne misli u islamu, zajedno sa njegovom prethodnom knjigom Islam i sociologija religije, predstavlja zaokruženu celinu teorijskog i istorijskog pristupa islamskoj socijalnoj misli.

Zbog svega navedenog, iskreno se nadam da će knjiga Muamera Halilovića Istorija socijalne misli u islamu biti prihvaćena od naučno-stručne i druge publike, te je toplo i snažno preporučujem za objavljivanje.