Produbljena svežina islamskog verozakona

Seid Halilović

Bitak i pad: antropologija u islamu; autor dr Hamid Parsanija; s persijskog preveo i prolegomenu napisao Seid Halilović; Beograd: Metaphysica, 2007; str. 12-17.

U situaciji u kojoj je poslerenesansni Zapad ostvario nezapamćeni napredak na raznim poljima nauke i kulture, što sigurno nijedan pravedan promatrač ne sme da ne ubroji u pozitivne posledice pojave novog zapadnog poretka, muslimanski narodi su po svojim zemljama, svuda, mogli da sagledavaju izraze pasiviteta i potlačenosti svoje versko – nacionalne osobnosti. Mi ovde nemamo nameru da načinjemo staru raspravu da li je to stanje dolazilo kao rezlutat nemirnog i nikad zasićenog duha zapadnjačkog kolonijalizma, ili pak uskogrudosti određenih verskih ultrakonzervativaca koji su stazu modernog prosperiteta viđali posve suprotnom svojim statičnim, i u nekim navratima, suvoparnim pogledima. Umesto tih rasprava, uočićemo da je, u jednom takvom ambijentu, naravno ne posve upečatljivom u svim krajevima muslimanskog sveta, onom sloju muslimana koji je bio, s pravom, željan prosperiteta i koji nije mogao tek tako lako da se pomiri sa gledištima klera, najpre padalo na pamet da za svoju zaostalost okrivi upravo verničku uskogrudost, a onda i svu onu tradiciju koju su klerici propagirali. Prema ovom pogledu, kojeg mi, ovde, nazivamo ekstremnim modernizmom, bilo je potrebno da se odbaci sva islamska pravna tradicija da bi se pristupilo procesu modernizacije i svestranog napretka.

Dosta je očigledno da ovaj oblik muslimanskog modernizma raste na istom tlu na kojem je, u osamnaestom veku, odgajan i deizam. Deizam, u najkraćim crtama, „dopušta da je Bog prauzrok i tvorac sveta, ali ne priznaje nikakva čuda niti kakav božiji uticaj na tok sveta, naročito ne priznaje neko božansko otkrivenje“[1]; otuda se ovo mišljenje daje kao ideologija u preciznom značenju te reči. U stvari, poslerenesansnim filosofima koji su redukovali realnost u okvire osetnog mundus senzibilisa, naravno, neće preostati drugo nego da za sve metafizičko, kao što je otkrovenje, kažu da je čudo i nemoguće; samim tim, oni su morali da diskredituju i sve verozakonske norme jer, jednostavno, one dolaze odozgo.

Sve je ovo, a najpre to da se realnost ograniči na osetne objekte, inkoherentno u odnosu na načela institucije teomonističkog mudroslovlja. Islamska duhovnost, bezrezervno, nalaže da se sve dimenzije i svi mundusi egzistencije moraju uzimati kao jedna celina od koje se ne može otkinuti i sagledati nezavisno nijedan delić: „i nije naređenje Naše sem jedna – kao treptaj okom“[2]. Drugim rečima, svi postupno intenzificirajući horizonti su toliko međusobno isprepleteni da se nigde ne može povući jasna linija koja bi odvajala, primera radi, verozakon (šarî’at, kod nas: šerijat) od duhovne staze (tarîkat), ili duhovnu stazu od transcendentne Realnosti (hakîkat). Odvajanje senzibilnog, odnosno materijalnog sveta od imaginalnog i inteligibilnog bi bilo isto toliko apsurdno koliko i zapuštanje verozakonskih normi u okviru nekakvog deizma, ili da kažemo u okviru procesa modernizacije i postizanja prosperiteta i napretka.

Jedan od najslavnijih baštenika doktrina islamske gnose, Sejid Hajder Amoli (umro oko 787/1385.) je, u dosta navrata, sa velikom odvažnošću podvlačio da termini šarî’at, tarîkat i hakîkat, zapravo, manifestuju i razotkrivaju isti realitet, ili da kažemo jednu nerazdvojivu celinu koju prepoznajemo pod nazivom šar’ ili šarî’at u opštem smislu, sa značenjem svega onoga sa čim se susrećemo u veri. On u svom monumentalnom delu Džâmi’ al-asrâr va manba’ al-anvâr (Knjiga koja obuhvata tajne i iz koje ističu svetlosti) piše ovako: „Šarî’at je ime koje ukazuje na staze božije i obuhvata njihove osnove i grane, dopuštenja i naredbe, lepo i lepše. Tarîkat je da se u svemu tome zauzme za ono u čemu je najveći oprez, što je najlepše i najčvršće; jer svaka staza koju čovek proputuje najlepše i najčvršće naziva se tarîkat, bilo da se radi o kazivanju, delatnosti, ili o nekoj osobini ili stanju. A hakîkat je da se prikaže nešto snagom razotkrivanja, sagledavanja, osećanja ili iznalaženja toga. Otuda se kaže: šarî’at je da Mu robuješ, tarîkat je da se nađeš u Njegovom prisustvu i hakîkat je da Ga osvedočiš / sagledaš. I kaže se: šarî’at je da podigneš naredbu Njegovu, tarîkat je da se podigneš naredbom Njegovom i hakîkat je da se podigneš Njime. Sve ovo osvedočava govor Verovesnika, blagoslovio Bog njega i porodicu Njegovu, Harisatu kada mu je kazao: ’O Harisatu, kako si ojutrio? Reče: Ojutrih kao vernik – realno. Pa on, blagoslov na njega, reče: Sve realno ima svoju realnost / hakîkat, pa šta je hakîkat tvog verovanja? Kaza: Videh pripadnike / stanovnike raja kako se posećuju i pripadnike / stanovnike pakla kako se međusobno pomažu i videh Prestolje Gospodara moga jasno. Kaza, mir na njega: Pogodio si, pa prioni uz to!’

Eto, njegovo verovanje u skrovito je realno i to je šarî’at; a što je razotkrio i iznašao raj i pakao i Prestolje – to je hakîkat; te njegovo isposništvo u ovozemaljskom životu, nespavanje i što je trpio velike žeđi – to je tarîkat. A šar’ obuhvata sve, budući da je šar’ poput celog badema koji sadrži i jezgro i ulje i ljusku. Celi badem je kao šarî’at, a jezgro mu je kao tarîkat i ulje kao hakîkat. Na isti način se opisuje i klanjanje / namaz: namaz je služenje (hidmat) i približavanje (kurbat) i pripajanje (vuslat). Služenje je šarî’at, približavanje tarîkat i pripajanje hakîkat, dok termin namaz obuhvata sve.[3]“

Već bismo mogli da zaključimo da nas objašnjenja slična ovom navedenom uvode u promišljanja o trima stepenima ili domenima jedne celine između kojih vlada odnos egzoteričnog i ezoteričnog; hoćemo da kažemo da je jezgro verozakona duhovna staza, kao što je jezgro duhovne staze transcendentna Realnost. Ljuska, ovde, ima dvojaku korist za jezgro, jer predstavlja nužnu preliminariju snagom koje će se prisutpiti jezgru, dok istovremeno, ona čuva jezgro; drugim rečima, kada god ljuska bude povređena istog časa će se i jezgro povrediti. Markantni predstavnik gnostičke škole sjajnog Ibn Arabija, Abdurazak Kašani (umro 736/1335.) u svojoj Istilâhât as-sûfija (Terminologija sufija) ističe: „Svako egzoterično znanje štiti ezoterično znanje koje mu je jezgro – da se ono ne izopači, kao što šarî’at čini za tarîkat i tarîkat za hakîkat; jer onome kome stanje njegovo i tarîkat njegov ne budu zaštićeni šarî’atom, izopačiće se stanje i izvrnuti tarîkat u strast, hir i nagovore satane; a onome ko ne dokuči, snagom tarîkata, hakîkat i ne čuva ga time, izopačiće se hakîkat i on će se izvrnuti u jeres i bezboštvo.[4]“ Nadalje, odnos između promatrana tri stepena se ne zaokružava na rečenome, jer kako je i Sejid Hajder Amoli podcrtavao, čitava vera je samo jezgro vere i u njoj se ne mogu razlučiti dve dimenzije od kojih će jedna predstavljati ljusku, a ona druga jezgro. Ovim želimo da istaknemo to da nas svi segmenti vere, u svakom trenutku, upućuju ka jezgru. Naravno, to ne znači da Poslanikov namaz i namaz jednog njegovog običnog sledbenika imaju jednake efekte, jer ne može se opovrgnuti činjenica da vera ima različite stadijume / dimenzije od kojih su neki dublji od drugih, ali nećemo prenebregnuti ni to da je celokupna vera, ipak, jedna celina. U stvari, upravo ovo spoljašnje upražnjavanje rituala klanjanja nas dovodi do najdubljih stupnjeva vere; ili da kažemo ovako: vera je sve svoje širine i dubine raskrinkala upravo u verozakonu i otuda postoje šarî’atski namaz i tarîkatski namaz, kao i hakîkatski namaz. Ovde ne može da se ne podsetimo na sakralnu predaju „Namaz je približavanje (kurbân) za svakog bogoštovatelja[5]“ i izreku „Namaz je uzašašće (mi’râdž) vernikovo[6]“ u vezi sa drugim stepenom, te u poslednjem slučaju na predaju „Klanjač se došaptava sa svojim Gospodarom[7]“, kao i na zlatni iskaz Zapovednika vernih, sveegzistencijalnog vođe Alija, sina Abu Taliba: „Ne bijah robovao Gospodaru kojeg nisam video[8]“. Ove i slične predaje su dovoljan dokaz da i sama vera prihvata i potvrđuje tri prizivana stupnja. Nedostižni poznavalac tradicionalnih shvatanja islamsko – iranskog mudroslovlja u prošlom veku, alame Tabatabai u poslanici Risâla al-vilâja piše o tome kako je upitao svog učitelja o tome gde je u namazu skriveno duhovno proputovanje, te se toliko ističe da ono donosi čoveku blaženstvo, pa mu je učitelj kazao: „Gde to u namazu nema duhovnog proputovanja?“ Ovaj simboličan odgovor, zapravo, poručuje da je sam namaz duhovno proputovanje, samo je potrebno da to ti shvatiš; i sve verozakonske naredbe su duhovno proputovanje, samo treba to da shvatiš!

U svetlu prethodnih objašnjenja postaje jasno i neprikosnoveno da verozakonske presude nipošto nisu isprazne, jer sve uvode u duhovnu stazu, pa onda u transcendentnu Realnost. Primera radi, naredba da se mora slediti Valij (Sveegzistencijalni staratelj) u svim dimenzijama života nipošto nije nekakav isprazan imperativ, jer vernik u srži svog sleđenja vrhovnog juriste sagledava kako se pruža sami princip ontološkog teomonizma, što za njega označava najviše uživanje. Odmah da napomenemo da ovo važi za instituciju verozakonskih propisa kada se oni generalno uzimaju u obzir i to ne isključuje potrebu da se izvedu adaptacije (džarh va ta’dîl) u slučaju pojedinačnih jurističkih paradoksa.